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发表于 2019-9-5 09:11:43
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来自： 中国北京
基督徒祭祖问题是基督教本色化问题。祭祖、祭孔、迎神赛会又是不同的问题。天主教60年代在台湾恢复祭孔。有的教会有祖宗的集体牌位。贴小弟旧文回应。
黄蕉风：这样的儒家不离奇吗？——也谈中国基督徒祭祖问题
中華民族，源遠流長。列祖列宗，闢土開疆。
驅獸治水，百草療傷。教民稼穡，養殖蠶桑。
刳木為舟，絲織為裳。伏牛乘馬，貨殖其昌。
———2011年2月3日。台湾某天主教教会祭祖仪式.春节祭祖献词
背景资料：2012年3月，河南省周口市展开大规模的平坟复耕和殡葬改革运动，以解决大机器耕作、死人与活人争地的问题。目前已平迁200多万座坟墓，复种耕地近3万亩。根据周口市委、市政府发布的“1号文件”《关于进一步推进殡葬改革的实施意见》，要求用3年时间完成农村公益性公墓全覆盖；火化率100%；彻底遏制偷埋乱葬和骨灰二次装棺；不再出现新坟头，逐步取消旧坟头。由于部分人入土为安的观念非常深厚，地方政府甚至聘请退伍军人组成殡葬改革执法大队，强行执法。平一个坟头，村民可获奖励200元；完不成平坟指标的官员，将被降职或免职。2012年5月，河南政协委员赵克罗因声援当地农民批评平坟政策而被政协除名；2013年年初，周口市市长的岳文海母亲的祖坟险些被愤怒的群众反掘。而在两次平坟的过程当中，河南作为中国的基督徒大省，少见教会内部人士就平坟事件做出表态（周口的基督徒本不在少数）；网络上亦曾见到民间家庭教会的传道人出于所谓“宗教原因”和“信仰诉求”支持政府平坟的声音。此举遭到一些儒家学者的严厉批评，认为是新时代基督教于中国农村教人“不忠不孝”的历史重演。
去年年末的河南周口平坟复耕事件中，部分儒家学者针对当地少数基督徒因为所谓“信仰”原因，支持当地政府平坟的行为作出批评。因是之故，本文主要尝试从历史和教牧的角度，对中国祭祖问题和丧葬礼仪做两个层次的划分，即信仰层次和功用层次，并就香港基督教学者梁家麟的部分观点做一些评述，其中亦关涉“儒耶对话”的若干探讨，也当作是个人对该事件的一点回应。
之所以特别提梁家麟，并非笔者个人偏好，乃在于其以教牧角度探索基督教与中国祖先崇拜之关系所采取的进路及其最后得出的关于建设中国特色祭祖仪式的结论，对一些基要派人士而言多少显得骇人听闻。笔者曾在香港本地为数有限的基要派内部杂志上，看到有教会牧者撰文万字长篇批判梁家麟是“披着福音派外衣的自由派神学”，[1]主要针对的就是他关于中国祭祖问题和丧葬礼仪改革的观点。
历史上中国很少出现所谓的祭祖问题。然而，自明末利玛窦罗明坚等耶稣会士入华福传以来的400多年时间里，“祭祖”就一直是个严重困扰基督教在中国的传播和其在中国文化土壤里扎根的问题。我们谈中国祭祖问题，基本上可以化约为中国基督徒的祭祖问题。本文主要借用邢福增和梁家麟两位香港基督教学者的观点来加以阐释。
今人探讨祭祖问题，常常放在汉语神学“儒耶对话”的背景下进行考量。儒耶之间关系的表述，当然是处理教会礼仪在实践上的一个重要进路。[2]然而这仍然不过是在基督教与儒家文化中寻找对应物和投射物的常规方法和思维模式，且不论“诸圣相通功”与“事死如事生”是否真如其所言相互呼应，单就儒家文化于当今时代日渐式微的现实情况而言，似乎基督宗教在建构解决祭祖问题的实践神学上，更应是立足于在儒学之外不断演变和创新的中国文化。[3]笔者的意见亦是与其夸大宗教和文化上的差异，不如具体探讨历史性的和教牧性的问题。即若不能以“全息”的思维来观察祭祖在时间和空间上的不同表现形式，而局限于儒耶对话的单一孤立视角，很容易造成对问题的简单化处理，从而流于片面。是故诸如周口平坟复耕事件中所谓的“儒耶冲突”，就多少显得莫名其妙了。更多应是好事者的炒作。
当然，这并不是要贬低以“儒耶对话”为进路来思考中国祭祖问题的方法。毕竟“敬天法祖”“慎终追远”是中国人几千年的文化传统，背后连接着儒家伦理对孝道和五伦的基本要求，所以当基督教要求信徒不祭祖只祭主的时候，很容易被目为是在摧毁民间宗族共同体的超稳定结构。事实上，基督教在华传教的困境，也绝不仅是“祭祖”所造成。今天当我们追溯200年前“礼仪之争”，就会发现，祭祖背后往往连带着诸如祭孔、迎神赛会、GOD翻译等诸多论争。比如说祭孔，就联系着中国儒家士君子对道统和学统的承继；迎神赛会，就联系着民间“乡约”情态和经济共同体的契约形式；GOD翻译，就联系着传教士对于上帝之道如何因应中国基督教的本土化。当然，这其中最关键的，确实属乎祭祖问题，即在教牧实践的过程当中，面对兼具宗教性和非宗教性的中国祖先崇拜，应该如何做到维持本身基督教信仰纯正的前提下，开放地收纳具备伦理性的儒家式祭祖仪式，而摒弃迷信式的佛道祭祖仪式。明末清初的耶稣会士，经过长期的摸索以及和儒家士君子的探讨，发展出了一套新颖的符合彼时处境的实践神学。我们会发现耶稣会士在为基督徒“不孝”的辩护上，常常援引朱熹的《家礼》，而《家礼》恰恰反对佛道的法事、经忏、符咒和功德。近代以来，基督教会改“祭”祖为“敬”祖同时改革神主牌的样式，也体现了联儒拒佛道的努力。如图：
《天主教祭祖暫行禮規（台灣）》堂區暨教友家庭祭祖牌位圖[4]
六七十年代台湾的基督宗教在福传上遇到很大障碍，有人士归罪于教会在祭祖问题上所持的保守立场。于斌枢机于1971年在台湾恢复敬主祭天，此举当然和其秉持梵蒂冈第二次大会精神以及1939年的教廷允许中国天主徒祭祖祭孔的谕令有关。然则这一饱受争议的“本色化”尝试，并未给台湾的天主教带来更多信众。从某个层面上看，台湾的天主教徒人数，比之“开放祭祖”前不升反降。倒是一些持守基要派立场的、坚持祭祖乃“拜偶像”的新教福音派教会，其人数比之天主教反而有长足的发展。这就可能带出一个吊诡的结论，即若以教会增长学来考量，则祭与不祭，其影响是微乎其微的。也就是说，教会出于不祭祖会“绊倒”教外慕道友亲近福音的同时，忽略了祭祖同样可能会“绊倒”教内信心软弱者的一面，在这种情况下，台湾天主教20年间的人数，自然此消彼长。结合背景资料，则可知儒耶问题不是主流（如周口平坟事件主要是经济利益纷争，而不是文化信仰冲突），历史性和教牧性，才是首先需要考虑的。
香港中文大学崇基学院神学院的邢福增教授，在《基督教与中国祖先崇拜：历史的考察》中，将中国祭祖问题放在全息的历史维度下，对外来传教士和中国基督徒的不同态度和策略进行考量。邢福增提到十九世纪来华的传教士，虽然隶属不同宗派，却大多受到北美大奋兴运动以及敬虔主义的影响。这造成了该波海外宣教运动，不可避免地带有强烈的个人主义倾向和圣俗二分观念，在教义上坚持比较基要和保守的立场。[5]长期关注中国祭祖问题的晏马太认为中国人的祭祖早已失却了“慎终追远”的意义；祭祖在中国人的生活中成为了一种世俗宗教，人们籍此向祖宗祈福，求平安，免灾祸。这些完全超越了孝道的表现，成为了彻头彻尾的拜偶像和封建迷信。[6]
当基督教落地于甚至拥有更悠久传统的中华文明土地上时，其所面临的处境，注定了不可能以在北美殖民地或者非洲部落所采取的摧枯拉朽全盘推倒的方式来建设当地的基督教文化。在基督教文明和中华文明的角力当中，前者从来都是居于小群且处在弱势。传教士的基要立场不但不能为福音叩开中国这块磐石，反而阻碍了中国人接受福音的通道。“祖荫”“祖德”之观念在国人心中已根深蒂固，完全定性为偶像崇拜，似乎武断地抹杀了儒家伦理中非迷信的成分。禁祭立场，不仅阻碍了慕道儒生的归信，也在民间引起极大反感。基督徒“不孝”之名由是传开，其产生的遗传，至今不绝。早期传教士对本地教会的全面控制，也是导致矛盾加剧的一个原因。中国基督徒往往是在教外儒生的质疑下才勉强做出回应，他们在处理这个处境化问题之前，就已经接受了西方传教士“祭祖乃拜偶像”的前设。[7]“报本返始”等非迷信非宗教的伦理考量，在早期实行教会仪节的过程当中，基本没有回旋的余地。
邢福增在本文中还提到“探索调和之路”，即中国基督教教会史上，关于“基督化敬祖观念”的定位和建设性取代的问题，尤须引起注意。比如他谈到丁韪良的一个重要分辨，即“基督化的敬祖”而不是“西方化的敬祖”。如果祭祖在中国社会并不是一种宗教仪式，而是既定的社会秩序的话，“基督徒自绝以此，等于自绝于中国古代制度的美善之外”，亦即“为了纯洁基督教信仰的缘故，是否需要废掉所有旧的礼仪，并把中国社会改造成为西方的模式？”。[8]也就是说，“基督化”的丧葬礼仪，不必然地等同于“西方化”的丧葬礼仪。就好比中国人祭奠先人是在宗族祠堂焚香烧蜡，西方人纪念祖先则在教会公墓致献鲜花，仪式虽不同，敬意却相通。不能因为西方式的“献花”看起来比中国式的“烧香”干净、清洁、文明，就认为献花比之烧香更没有迷信色彩或更符合基督信仰。同样地，基督徒葬礼上教友的“微声啜泣”也不必然地代表其比之中国人的“大声举哀”更显得是对过世者不尊重，或者对先人不孝顺。
当然，中国祭祖问题的历史性考察，主要着眼的还是本色化和基督化的此消彼长。这点邢福增说的很清楚，即尽管通过基督徒和传教士的努力和妥协，其所最终促成的保留若干中国仪式的本色化基督教丧葬礼仪，如祭祖，哪怕受到教会内外知识分子和普通民众的支持和欢迎，也不见得有足够的可资实践的具体情境与场合。[9]在本色化的进路中，基督徒保留诸如神主牌、跪拜、鞠躬、上香、供奉祭品等符合民族特色的传统仪文，而又补以读经、祷告、颂诗、追思会等遵循基督教传统的丧葬仪式的混合模型，又如何能够保证既不违背孝道，又摒除迷信色彩，同时还符合基督教信仰呢。这就是历史性的中国祭祖难题。在如鬼魅缠绕一般的偶像崇拜阴影之下，即使像邢福增这样持论公正的基督教学者，也只能做出“为了避免扣上宗教混合主义的帽子，及误闯偶像崇拜的禁区，我们则宁愿舍弃本色化的进路，而倾向基督化的立场”的无奈结论，可见教会在信徒“祭祖”的引导上，确实需要采取战战兢兢如履薄冰的审慎态度。
香港建道神学院的梁家麟教授在《基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应》一文中，强调“基督徒应否祭祖，其实是一个教牧性而非教义性的问题，牵涉的是在处境中的合宜性（会否绊倒人）、而非在本质上的是非对错的考虑。故根本没有固定的、放之四海皆准的答案”。[10] 对于既不想全面否定，又不愿完全拥抱祭祖的中国基督徒，梁家麟提出了两个方法：一是保留祭祖的文化符号而赋予新的意义；二是保留祭祖的传统伦理含义而创造新的符号。[11]梁家麟的观点，其实在教会界是有很大争议的。然则若是我们将祭祖问题放置于构建“中华基督教”的整体框架内，则吴利明的说法就很能支持梁家麟。在谈到本色化教会宣教的唯一合法动机时，吴利明说：“（本色化）是为了是国人易于接受基督教；而非本着民族主义的考虑，刻意去创造一个有民族特色的基督教”。[12]亦即中国祭祖问题，在当代主要体现在宣教策略的因应上，即“处境性的问题，只能用处境性的答案来应对”（梁家麟语）。
儒家对商周仪礼有所损益的继承，已经将中国人对灵魂、祖先、巫史等一整套的世界观改革为具备人文主义宗教的雏形模式。在儒家士君子或曰知识分子眼中，以朱熹《家礼》为标准的丧葬礼仪主要是发扬孝道文化的伦理工具；在普通底层民众的眼中，则祖先崇拜具有一定的宗教功能，加之后来会合佛道，不可避免带有迷信色彩。既然中国基督徒无法割裂与所谓“异教之风”有关的礼俗或者习惯法，那么如果能够证明中国基督徒并非放弃社会当中重要的道德伦理和社会责任，则“基督化”的中国祭祖，是否就真能够坦然无惧且良心清洁，实未可知。“耶路撒冷会议”之后，使徒群体决定将基督的救赎拓展至外邦人，则教会的礼俗或习惯法，也不再以奉行犹太割礼为依归。若对照中国的现实处境，以基督教文化去除祭祖中的迷信元素，再以非宗教性的心态来参与祭祖，则似乎反而比较能够接近保罗以“俯就”而非“屈从”来向外邦人传福音的态度了。
从上文笔者所举的“鲜花”和“上香”的案例可以看出，若非中国的社会已经完全西化到一定的程度（如香港），则完全废除以孝道为中心的中国丧葬礼仪和祭祖，是没有任何可能的。然而若是出于文化惯性或者民族自尊心，而去构建一个混杂着佛道迷信、儒教伦理和基督教信仰的中华基督教祭祖模式，又无异于作茧自缚。所以就需要教会内外人士以十分智慧，通过结合对历史性和教牧性的祭祖问题的考量，来摸索出一套既不绊倒教内信心软弱者，又不绊倒教外真诚慕道友的具有中国特色的基督徒祭祖模式。
梁家麟在《基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应》一文中，指出祖先崇拜之所以成为困扰华人教会的长期问题，主要由于祭祖和丧葬礼中有关儒家部分的内蕴的伦理色彩，使得教牧人员和基督徒甚难分辨其性质乃归属于孝亲的还是归属于偶像崇拜的。[13]由于中国文化异常强大的包容性和统合性，使得在历史上几乎没有出现过哪一个宗教独大的局面（儒家作为官方意识形态，是否可称为宗教，学界未有定论，暂且存疑），是故中国人对宗教徒的容忍度远高于西方。即便是在东西方交流往来日趋频繁的近代，也极少出现国人指责基督徒不拜阿弥陀佛（佛）或者太上老君（道）的声音，毕竟宗教信仰不同，无可厚非。另外，也有人从文明冲突论的角度，反对中国人信奉洋教，虽言保护国家的文化主权，实则为狭隘的民粹主义之变体。[14]也就说，除孝亲之外，自然也存在包容和排斥的两极，然而不见得是主流。
今天我们从历史上考察中国人对祖先崇拜的态度，应分大传统和小传统，即儒家伦理和民间信仰两个方面。就前者而言，祭拜祖先乃报本返始慎终追远，以孝亲精神承载孔孟之道，又藉此联络血缘宗亲制式下的民间共同体。如果中国基督徒不祭祖，或于丧葬不合“礼”，则断然背上不孝的名声，于传统士人群体中被排除出去，“今子遵西学，竟弃而不行，弃天经地义之良，背周公孔孟之道。忍乎哉？忍乎哉？”。[15]而若果是后者，则主要是指受佛道影响的民间信仰中，认为基督徒不供奉祖宗，将会饿坏他们，使其变成无人供养的孤魂野鬼。当然这主要是在宗教信仰层面上立论的。前者确具备伦理之功能，后者亦委实有迷信色彩。
早在先秦，墨家学派在《墨子》一书中的《非儒》和《节葬》，就已有条目详细的批判儒家的丧葬礼、生死观和天命观，兹不赘。《公孟》篇中墨子与程繁辩论，就猛烈抨击“儒之道足以丧天下者，四政焉”：
子墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣。为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。（《墨子》卷十二《公孟第四十八》）
马克思.韦伯在《儒教与道教》中特别指出对于儒家这类弥散性质的文化共同体，其于宗教建制的描述上应该是一种“信念伦理宗教”。儒家本身建构不出一套连接此岸和彼岸的统合的世界观，故只能通过不断强调现世的价值功用，来弥补其于经验界之外的理论亏缺。[16]这也因之引出了儒家重“德”而不重“知”的知识论传统。李泽厚在《乙卯五说》中谈到周初以前中国是“巫、史、礼”不分家。“巫史”传统上接的就是上古“人神杂糅”的人格神崇拜。然而自颛顼“绝地天通”始，[17]中国的“天”观经过很大的嬗变。由商代的“人格天”至周初“德性天”的进化，再到孔子进一步地把“天”人文主义化，使得儒家伦理所继承的人神观念的遗传就彻底固定在了经验界知识的范畴之内。“敬鬼神而远之，可谓知也”（《论语.雍也》）；“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《论语.先进》）；“子不语怪、力、乱、神”（《论语.述而》）；“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语.为政》）。但凡论到儒家对死生、丧葬的看法，莫不出以上文本。因而“孔子没有直接否定鬼神，但他并不迷信鬼神”的看法基本上是学界共识。[18]亦即墨家对儒家的批判似乎是诉诸功用层次而非信仰层次。
然而这样的儒家不也离奇吗？事实上，作为后学记录孔子言行的语录体裁的《论语》，并不能保证完整呈现孔子关于“鬼神”“生死”“天命”的概念。仅就中国基督徒和儒家护教士争相援引论辩不止的“慎终追远，民德归厚”（《论语.学而》），在不同的处境和立场下，就有完全不同的诠释方法。前半句，指向儒家“内蕴”的伦理（内圣），有关道德形上学；而后半句，则是践履层面即“外王”的范围，是“关系性”和“操作性”的探讨。那么，体现在中国祭祖问题，则“慎终追远”是为了达成使“民德归厚”（手段—目的）呢？还是指“民德归厚”乃“慎终追远”带来的自动果效（终极价值—现实果效）？如果是前者，则归属现实主义的政治儒学层面；如果是后者，则归属道德践履的心性儒学探讨。鉴于孔子及其后的儒生群体，多为关心现世的人文主义者，故笔者倾向第一种分类。这是极微妙的区别。孔子的语焉不详给后世带来无数争论，以上是就儒家的角度来谈。
就基督教而言，中国祭祖问题长期困扰在华福传工作，确曾因之引发横亘百年的礼仪之争以及无数教案教难。虽然笔者并不赞成汤因比的“冲击—反应”论，然而并不否认任何两种文明之间的冲突从来不可能自发形成。传教士作为世界上最早的一批“全球化”的带动者，当他们第一次踏上这片号称“巫术花园”（马克思.韦伯语）的古老土地，就已经先入为主地将中国带有慎终追远性质的祖先崇拜与其在亚非拉殖民地所碰到形形色色的鬼神信仰混为一谈。怀抱敬虔主义和基要教义的西方传教士厉行教会的律令条规，其保守纯正基督教信仰的护教心态，自然无可厚非；特别当基督徒在中国社会还处于小群的时候，更应如此。否则极可能为了适应当地文化而被大传统所同化，从而泯灭了基督教作为普世宗教的独特性，前车之鉴就是早在一千多年前于唐玄宗时期就已传入中国的大秦景教（景教士为适应本色化的需要，部分会合于佛教传统，如经典的注释和名词的使用。以至于后来在武宗灭佛运动时被牵连）。
起初，西方传教士的基要立场自然会让中国基督徒感到无所适从。在教会的催逼和本土文化的排拒之间，中国基督徒自己摸索并创新了一套富有“中国特色”的祭祖形式和丧葬礼仪。其行之也久，渐渐为西方传教士和周围人所接受。明末著名的儒家基督徒徐光启、李之藻等官员在处理祭祖和丧葬的时候，就做到了既融合西方天主教教会的元素，又顺从朱熹《家礼》有关孝亲的要求。不过徐光启、李之藻等人的精神底色本质上是儒生而不是教徒，是故其处理原则有多大程度上是出于对儒家的权宜还是对基督的委身，实在让人怀疑。
梁家麟认为，华人在调和祭祖问题和丧葬礼仪的立场上采用的是混合（mixture)而非化合（compound)的方式，是折衷主义（和事佬式）的论调。甚至同一个中国人，今天可将祖先崇拜视为伦理性的孝亲，明天就可改口是宗教性的祈福（祖荫、祖德）。“祭祖行为最要紧的是一套合宜的仪式举措，其背后的义理如何，仅是次要问题，并且可以因人因时而异，毋须勉强一致”。[19]梁家麟认为“基督徒应否祭祖，其实是一个教牧性问题而非教义性问题。牵涉的是处境中的合宜性（会否绊倒人）、而非在本质上的是非对错的考虑，故根本没有固定的、放诸四海皆准的答案”。[20]笔者尤其激赏梁家麟在论述中国祖先崇拜的源起和功能时，比较难得地脱离了汉语神学研究的一个学术惯性。即他并没有将处境化的问题，或者本色化的问题简单“化约”为儒家与基督教两种互异文明“冲击—反应”“主动—被动”的惯常思维。在处理两种互异文明于特定历史时空相互投射和对应所产生的“符号新诠”上，很清晰地把历史问题和教牧问题分开来。也就是说把祭祖和丧葬的“功用”从“信仰”中谨慎地划分出来，“处境性的问题，只能用处境性的答案来回应”。[21]
其实不可不必对此感到惊慌失措，中国教会史上也不是没有过“处境化”的先例。广州会议之后，传教士开始将葬礼作为一种“策略性”的考量，在其达成的一致意见中，有一些颇为重大的改变，如：“遵循（中国）丧葬礼仪和维护先人墓地，被当做重返那些过去被遗弃的地方、并确保天主教团体在未来迫害中生存下来的一种手段”；“关心葬礼并在上面花费更多的钱财，用作反驳缺少孝心的指控的一种方式”；“将具有包含迷信的潜在危险而在以前遭到怀疑的某些礼仪（如吊唁），现在被当做展示孝道的仪式来加以褒扬”；“（将）送葬仪式转变为公开展示天主教信仰的绝佳时机”。[22]由此可以看出传教士在祭祖问题以及丧葬礼仪上的态度转变，很大程度上也是为了迎合中国传统文化尤其是儒家伦理关于“厚葬久丧”的礼俗和遗传所做的调整。
不过，“处境化”自要冒失却“独特性”的危险。下面花点篇幅来探讨，以“联儒拒佛道”为例。比方说今天我们回溯历史，总能发现基督教入华传教史上，举凡与祭祖或者丧葬有关的探讨，都离不开以儒家叙事传统为中心的言说。[23]自利玛窦、罗明坚等天主教耶稣会会士开始的“超儒”“补儒”“合儒”的处境化神学，落实于福传宣教实践和处理祖先崇拜问题时，也不过是走一条“联合儒教，拒斥佛道”的道路。比如说朱熹的《家礼》自然是站在儒家的立场上对北宋之后流布的佛道迷信做拨乱反正的工作；然则儒家伦理影响下的祖先崇拜，其“敬”与“祭”之分殊，却少有传教士认真分辨。也就是说这将陷入一个悖论，即传教士借用儒家的“慎终追远”“报本返始”的精神资源，以期消除中国人在祭祖和敬拜仪式上的佛道迷信色彩（如经忏、功德、法事、符箓），[24]却不得不在具体的操作层面屈从于儒家的言说传统，因其无法直接使用基督宗教自有的信仰资源。这是“应然”和“实然”的极大偏差，也是“能指”和“所指”上出现的逻辑混乱。
我们需要继续往下分析。传教士“联儒拒佛道”的逻辑前提究竟是什么呢？有不少传教士甚至神学家，前设地判断佛道体系属于偶像崇拜，而儒家传统不过是不可知论或无神论，故前者离基督近，后者离基督远。不独是祭祖问题或丧葬礼仪，其他方面，如体现在《圣经》“GOD”翻译上，就比附《尚书》《诗经》《礼记》中的“天”“帝”；体现在对孔子地位的处理上，就将之视为不知道“道”（基督道成肉身的“道”）的伟大慕道友。明末清初的儒家士君子并不一定认同传教士对儒家礼仪的怀疑，反而是站在儒家本位的立场，强调天主教要在中国流行必须归附儒教。“以天学补益儒学，是为了追求未被佛道污染的纯粹儒学方参研填写，因此怎么可能指望他们以摒弃儒教的方式接受天主教呢”。[25]在礼仪之争中，中国奉教人士奋力维护传统礼仪，也证明了明末以来开创的权宜性的“儒耶对话”在实际效果上与传教士的心理预期存在很大落差。
自利玛窦《天主实义》始，华人神学界在“联儒拒佛道”的路上越走越远，有陈慰中的《中庸神学》、何世明的《中华基督教融贯神学》、田童心的《儒家神学新议》等。[26]然而在当今儒家对中国社会的影响已经微乎其微的今天，取法此进路究竟还有多大可能性与限度，是否能够做到慢慢脱离儒家的言说传统，并以基督教自己的立场来检讨和批判历史上的和当下性的中国祭祖问题和丧葬礼仪，实未可知。如果仅将“处境化”的问题放置于教牧界和神学界的范畴而不是放在基督化或中国化的范畴来考量，是否可能将“处境化的实践神学进路”扭曲为“投机主义的宣教心态”？
我们需要检讨，当初传教士“联儒拒佛道”，主要是出于信仰的层面还是功用的层面来考虑？大部分基督徒都会认同“除一些明显地与佛教、道教偶像崇拜直接相关的仪式，基督徒不该奉行外，其余的原则上皆可做”，[27]然则这是出于“屈从”还是“俯就”？[28]我们不能忽略，历史上的“联儒拒佛道”，也是传教士从功用层面出发所采取的一个策略。他们批评佛道迷信劳民伤财不利民生，但是难道儒家的“三年重丧”就不曾“其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷身而害事”吗？[29]联系到当下中国祭祖问题和丧葬礼仪改革，就是“西化”和“基督化”的问题。如有的教会提倡以“献花”取代“烧香”，理由是前者比之后者更文明、清洁和省钱，但是这仍然是从功用层面而不是信仰层面来考虑。“献花”不必然地就比“烧香”更少偶像崇拜的意味，无论是从《旧约》还是《新约》都找不到这种根据。那么若要信徒接受此种礼仪，则前提只能是中国社会已经西化到了相当的程度（如香港）。可这与基督教信仰又有多大关系呢？
值得注意的是，台湾天主教虽然在上个世纪的70年代响应教皇谕令和梵二精神恢复了祭祖祭孔，然教友人数却比之持守祭祖乃偶像崇拜的新教基要派反而不升反降。“教会出于不祭祖会“绊倒”教外慕道友亲近福音的同时，忽略了祭祖同样可能会“绊倒”教内信心软弱者的一面，在这种情况下，台湾天主教20年间的人数，自然此消彼长”。[30]亦即是说中国祭祖问题和丧葬礼仪的处理，首先应该分清楚信仰层次和实用层次的基本界限，若没有这个基础，谈“联儒教拒佛道”或者“处境化”“本色化”，结果都可能是走向自欺欺人的“教会增长学”里面去。
当然，笔者也并非是鼓励信徒以自绝于中国传统文化的态度，不加考虑地采取“除偶像”或者“烧公妈牌”的激进做法，毕竟如此容易给教外人士留下基督徒“不孝”“无父”的印象，同样也可能会绊倒信心软弱却渴慕真道的真诚慕道友，即“否定它们的结果反应就是人对基督教的反否定”。[31]耶稣基督道成肉身降世为人，为的不是废掉律法，乃是成全律法；[32]而《旧约》十诫第五条又清楚记载：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你上帝所赐你的土地上得以长久”。所以梁家麟以处境化方法解决处境化问题的进路，不应简单冠以“与世俗为友，就是与神为敌”的责难。[33]真正的耶稣教会，本应敢于在任何时代任何国度，以信仰和良知面对同化之威胁，迎接挑战，完成使命。基督是超乎文化的，祂应是中国文化的改革者、推动者、更新者和转化者。因为“真理必使我们得自由”。[34]
[1] 为尊者讳，具名不列。有兴趣的同仁可来函索取。
[2] 参 钱玲珠：《天上人间——天主教会看“祭祖问题”及相关问题》，長老會陽明山台灣神學院「馬偕講座」，台湾天主教辅仁大学神学院礼仪研究中心，2002年。其文结论如下：
“在中華文化中，自周以降，「祖先」已和「天」、「神」有所區隔，因此，華人的祭祖，並不背離基督宗教一神的信仰；基督宗教中，死而復活的生命，可以對應中華文化中儒家所特別強調的「死而不絕」的生命；天主教會所體會的「諸聖相通功」的精義，正和儒家所說「事死如事生」是互相呼應的。都是天上和人間的共融；基督的一生，是由白冷（誕生之地）到耶路撒冷（捨生、祭獻之地），基督徒的一生，也是由世界的生命和生活，進入永恆的光榮。未來，我們將和天父、基督、聖人們以及祖先們在美麗的天鄉（天上的新耶路撒冷）重逢。這和儒家的「祭祖」，要與祖先「再連結」的渴望，是相通的”
[3] 吴利明：<从文化层面探讨本色化问题>，《文艺》，第3期，1982年9月，P20。
[4] 《天主教祭祖暫行禮規（台灣）》堂區暨教友家庭祭祖牌位圖，参“天主教在线”，
网址：http：//http://www.chinacath.org/liyi/misa/esp/2011-04-15/11470.html。
堂區祭祖牌位圖說明：
聖堂祖先靈位牌之高度為30公分，寬25公分；祖先靈位牌頂端之十字架宜用紅色；十字架兩旁雕刻雙龍漆金色；其他則由各堂自行製定。
教友家庭祭祖牌位圖說明：
教友家庭祭祖靈位牌之高度以20公分寬以17公分為原則，但教友可酌情縮小或放大；祖先靈位牌頂端之十字架宜用紅色；十字架兩旁雕刻雙龍漆金色；其他則由各教友自行製定。
[5] 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：历史的考察>，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P9。
[6] 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：历史的考察>，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P12。
[7] 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：历史的考察>，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P23。
[8] 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：历史的考察>，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P29。
[9] 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：历史的考察>，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P101。
[10] 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应>，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P203。
[11] 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应>，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P202。
[12] 吴利明：<从文化层面探讨本色化问题>，《文艺》第3期，1982年9月，P13。
[13] 梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应>，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P146。
[14] 当代大陆新儒家的一些学者，如蒋庆，对基督教在华的传播就深抱恐惧。当代中国的文化保守主义者，多将“耶教”目为“马教”在未来“崩盘”之后准备来“接盘”的后备军，故亦有“拒斥耶教是儒教复兴的唯一命题”“抵制耶教化是中国文化的最后底线”等引起广泛争议的观点。
[15] 蔡鸿璋：<论耶稣教不祭祖先>，《教会新报》，II：99，第2册，P242a；参邢福增：《文化适应与中国基督徒（1860—1922）》，香港建道神学院，1995年版，P144—P173，P147。
[16] Max Weber， The Religon of China： Confuciansim and Taoism， P226-P235。
[17] 《尚书孔氏传》说：“帝命羲、和，世掌天、地、四时之官，使人、神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通’。”
[18] 龚道运：<论孔子的宗教精神>，《中国宗教论集》，台湾文史哲出版社，1993年版，P114。
[19] 梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应>，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P155。
[20] 梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应>，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P203。
[21] 梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应>，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P203。
[22] （比利时）钟鸣旦著，张佳译：《礼仪的交织—明末清初中欧文化交流中的丧葬礼》，上海古籍出版社，2009年9月第一版，P132。
[23] 黄蕉风：<我对大陆新儒家及新子学学派的一点怀疑—从国学复兴谈起，兼及儒家言说传统>，刊《儒家邮报》，香港中文大学崇基学院神学院，2013年3月刊，第197期。
[24] “1914年，中华基督教会顾问议会指定《丧葬要则》，容许基督徒“按制成服”，但必须摒除一切“虚诞积习”。“凡无碍真理者，有益事实者，均无不可。但择地、卜吉、作俑、设供，暨种种涉于虚假靡费等陋俗，皆当禁止”。转引邢福增：《此世与他世之间—香港基督教坟场的历史与文化》，基督教文艺出版社，2012年10月初版，P137。
[25] 吴莉苇：《中国礼仪之争—文明的张力与权力的较量》，上海古籍出版社，2007年7月第一版，P81。
[26] 香港中文大学的赖品超教授曾著有《大乘基督教神学》，试图以“佛耶对话”的进路来会通佛教和基督教。然则该书主要是以学术界的标准来进行考虑，并不够成独立的神学体系，也不是完全意义上的本色化或者处境化的神学，其视角主要是宗教社会学的文明对话的进路。
[27] 梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应>，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P204。
[28] 黄蕉风：<屈从还是俯就——也谈中国祭祖与周口平坟复耕>，刊《儒家中国》，香港中文大学崇基学院神学院，2013年3月8日。地址链接：http：//bluegood.gotoip55.com/detail.asp？nid=3237
[29] 《淮南子·要略训上》：“墨家学儒者之业，受孔子之术，以其烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，(久)服伤身而害事，故背周道而用夏政”。
[30] 黄蕉风：<屈从还是俯就——也谈中国祭祖与周口平坟复耕>，刊《儒家中国》，香港中文大学崇基学院神学院，2013年3月8日。地址链接：http：//bluegood.gotoip55.com/detail.asp？nid=3237
[31] 董芳苑：<基督徒与祖先对立？谈祖先崇拜对基督徒宣教的障碍>，刊《基督徒与敬祖—敬祖研讨会汇编》，教会更新研究发展中心编，中福出版有限公司（台北），中华民国89年（2000年）4月第五版。
[32] 《圣经.新约.马太福音》5章17节：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全”。
[33] 《圣经.新约.雅各书》4章4节：“你们这些淫乱的人哪，（淫乱的人原文作淫妇）岂不知与世俗为友，就是与神为敌吗？所以凡想要与世俗为友的，就是与神为敌了”。
[34] 《圣经.新约.約翰福音》 8章32节：“你們必曉得真理、真理必叫你們得以自由”。 |
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